Bước chuyển Vaticanô II trong nền thần học luân lý - Canh tân quan niệm về con người

Dẫn nhập:

[Catholic Science & Life] Khoa Học Công Giáo và Đời Sống / Link: https://doi.org/10.54855/csl.24431

Có thể nói rằng nền thần học Công Giáo nói chung và thần học luân lý nói riêng đã có nhiều chuyển biến quan trọng xoay quanh cột mốc Công Đồng Vaticanô II.[1] Theo nhận định của Richard Gula, trong bước chuyển (shift) ấy, con người trở thành điểm khởi thích hợp cho việc triển khai ý nghĩa luân lý tổng quát, cũng như cho việc cung cấp những chuẩn mực nền tảng cần thiết cho những vấn đề liên hệ đến phần luân lý chuyên biệt.[2] Trong bối cảnh của những bước chuyển và thay đổi ấy, các câu hỏi có thể được được đặt ra là "tại sao nền thần học luân lý trước Vaticanô II cần được canh tân và canh tân như thế nào", "hình ảnh về con người đã biến chuyển ra sao" và "sự biến chuyển thể hiện trong nền thần học luân lý mới như thế nào"? 

Trong giới hạn của mình, bài viết sẽ cố gắng trả lời các câu hỏi trên, mà trước hết là chỉ ra một vài điểm đặc trưng của nền luân lý trước Vaticanô II, kế đến tìm hiểu khái quát bước chuyển trong và sau Vaticanô II, và cuối cùng đi đến việc giới thiệu một nền luân lý mới dựa trên quan niệm được canh tân về con người.

1. Nền luân lý trước Vaticanô II

1.1. Một nền luân lý hành vi

Nhiều thần học gia, và cách riêng John Mahoney trong tác phẩm The Making of Moral Theology, đã nhận định rằng truyền thống lâu dài của nền thần học luân lý trước Vaticanô II đã tập chú vào hành vi và đặc biệt vào tội.[3] Nhưng nhận định này đến từ đâu và cần được hiểu như thế nào?

Quá trình khảo cứu cho thấy truyền thống luân lý của Giáo Hội chịu ảnh hưởng bởi thánh Augustinô với nền luân lý quá chú trọng đến tội. Với kinh nghiệm cá nhân, thánh Augustinô mô tả con người rằng vì do hệ quả của nguyên tội, nên bản tính bị suy yếu - bị tổn thương, do đó luôn có xu hướng rời xa Thiên Chúa. Biểu hiện rõ nhất của tình trạng này chính là những nổi loạn của thân xác. Chính vì thế, ngài xem tính dục là hậu quả của nguyên tội. Bên cạnh đó, với ý chí bị tổn thương do nguyên tội, con người thường có khuynh hướng chọn điều ít thiện thay vì Thiên Chúa, Đấng Thiện Hảo. Kết quả là con người luôn trong tình trạng ngụp lặn trong tội. Nền luân lý trong quan niệm của ngài có thể nói đã bị ám ảnh bởi tội, chú tâm vào tội; và quan điểm này phần nào ảnh hưởng lâu dài trong Giáo Hội cho tới ngày nay.[4]

Đặc biệt hơn, nền luân lý Giáo Hội theo dòng lịch sử phát triển đã chịu ảnh hưởng bởi nền luân lý thủ bản (manual morality) kể từ khi việc thực hành xưng tội riêng xuất hiện khoảng thế kỷ VI.[5] Trong Giáo Hội sơ khai, hình thức xưng tội là công khai và được cử hành một lần duy nhất trong đời. Hình thức xưng tội riêng lần đầu tiên xuất hiện trong các đan việt vùng Ái Nhĩ Lan, sau đó lan rộng và được áp dụng rộng rãi nơi các cộng đoàn giáo dân. Dù nhiều khi phẩm trật giáo quyền không chấp thuận, nhưng sau đó thực hành này vẫn tồn tại và được Công Đồng Lateran IV (1215) ấn định khi buộc các tín hữu xưng tội ít nhất mỗi năm một lần trong mùa Phục Sinh.[6] Khi ấy, những cẩm nang thống hối (Penitentials), các bộ tổng luận giúp cha giải tội (The Summas for confessors) thời Trung Cổ, các thủ bản xưng tội (Confesional Mannuals) ra đời để giúp các cha giải tội; và các linh mục cũng được huấn luyện trở thành cha giải tội... Khuynh hướng này một mặt mang đến nhiều giá trị tốt đẹp, nhưng đồng thời đã gây nên nhiều hệ luận mà nhiều nhà thần học đã chỉ ra.[7]

Một dấu mốc khác vốn tác động lên nền thần học luân lý là phong trào Ánh Sáng (Enlightenment). Sự phát triển của khoa học kỹ thuật cũng như phương pháp nghiên cứu thực nghiệm đã xem con người thay vì là một ngôi vị để gặp gỡ trở thành một cái gì đó để nắm bắt. Con người trở thành một đối tượng khách quan được chia nhỏ. Các nhà vật lý, y sinh học đã khách quan hóa thân xác, xem thân xác là một đối tượng tách biệt. Khi đó nền nhân học lại chịu ảnh hưởng nhị nguyên tách biệt thân xác và tinh thần.[8] Cùng với đó, chủ nghĩa Duy Vật đưa đến cái nhìn xem đời sống con người chỉ là những gì thuộc phần 'xác', là lao động; con người đạt đến hạnh phúc nhờ vào công trạng và việc làm của riêng họ. Tất cả những khuynh hướng này đã ảnh hưởng tiêu cực trên nền thần học luân lý như sẽ được chỉ ra sau đây, vốn như là những dấu chỉ để rồi Giáo Hội nghe thấy một lời mời gọi canh tân.

1.2. Những 'dấu chỉ' của lời mời gọi canh tân

Có thể thấy rằng tác động tiêu cực đầu tiên cũng những khuynh hướng trên là khiến đời sống luân lý chú trọng vào hành vi (Morality of Act). Nền luân lý dần rời xa và mất đi chiều kích 'tu viện' và thần bí trước đây,[9] thay vào đó đã chú tâm vào hành vi cá nhân. Richard Gula đã diễn tả rằng nền luân lý này quan niệm những hành động đúng đắn về mặt luân lý là khi được thực hiện phù hợp với luật và mục đích tự nhiên nơi mỗi người. Khi ấy, nền thần học luân lý được xây dựng trên những chuẩn mực tuyệt đối và phổ quát, và được áp dụng chung cho mọi người. Do đó, khuynh hướng này tập chú mô tả về bản tính con người, nhấn mạnh đến khuynh hướng tự nhiên của các cấu trúc và chức năng sinh thể lý của con người, và nhấn mạnh vào luật tự nhiên.[10]

Hệ quả khi đời sống luân lý nghiêng chiều về hành vi, chú tâm để trả lời câu hỏi cần làm gì để tránh tội, là xem đời sống đức tin thành một phân tích về tội lỗi dưới nhiều hình thức của nó: thế nào là có tội, tội đó nặng hay nhẹ… Cũng vậy, khía cạnh tư vấn và khuyên bảo trong vai trò của vị linh mục khi thi hành chức năng giải tội dần yếu đi, khi chú tâm để xác định liệu hối nhân có phạm tội hay không, cần có hình thức sám hối nào.[11] Do đó, trọng tâm chính của thần học luân lý là xác định tội lỗi của các hành vi và các nguyên tắc làm cơ sở cho giải pháp chính xác của các trường hợp. Chính vì thế, có thể nói rằng nền luân lý khi ấy đã bị ám ảnh bởi tội.[12] 

Thứ đến, việc lượng giá một hành vi luân lý dựa chủ yếu vào việc xác định sự đúng sai của hành vi, do những khoản luật rõ ràng và phổ quát chung quy định, đi cùng với những hình thức phạt khác nhau, khiến tội nhân khó thấy trách nhiệm về đời sống đạo đức của mình. Vì những câu hỏi của cha giải tội thay vì chú tâm vào đời sống nội tâm, về lý do sâu xa và sự sai trái của hối nhân, lại chỉ chú ý đến việc làm, nên tinh thần thống hối của tội nhân dễ bị bỏ qua một bên, mức độ hiểu biết và tự do của họ trong hoàn cảnh ấy dần không được xem trọng.[13] Hơn nữa những mệnh lệnh buộc phải giữ nhiều khi xa rời thực tại và không thể thực hiện được. Do đó, người ta không thực sự hiểu về tội, lòng thương xót, và trách nhiệm cá nhân.[14]

Bên cạnh đó, với những hướng dẫn của cẩm nang giải tội, nền đạo đức được trình bày bằng những thuật ngữ tiêu cực. Thay vì nói về những điều tốt cần được tuyên dương, lại nói về những điều xấu cần phải tránh… Do đó, các quy tắc đạo đức được đóng khung bởi các yêu cầu tối thiểu của đạo đức theo cẩm nang.[15] Nền luân lý hầu như ngày càng chỉ quan tâm đến mặt đen tối và không phục tùng của con người.[16] Cũng vậy, các câu hỏi hay được đặt ra là "Tôi đang làm gì? Có được phép không? Tôi có thể đi bao xa?" Điều này tạo ấn tượng rằng sống trong giới hạn của luật pháp thực sự là điều mà đời sống luân lý hướng đến, và nó phản ánh một quan điểm đạo đức theo chủ nghĩa cá nhân, lấy hành động làm trung tâm, theo định hướng của luật và ý thức về tội lỗi.[17] Dù không bị loại trừ cách hoàn toàn nhưng việc truy vấn về động cơ hay ý hướng hành vi trở nên thứ yếu. Việc giữ luật trở thành cùng đích của chính nó.[18] Một lối sống nệ luật và hiểu sai về tinh thần luật.

Tóm lại, như Mahoney nhận định: truyền thống luân lý của Giáo Hội chịu trách nhiệm nặng nề về việc gia tăng sự yếu đuối và sợ hãi - ám ảnh về đạo đức nơi con người, với cảm giác tội lỗi và trừng phạt.[19] Ắt hẳn nền luân lý trước Vaticanô II bên cạnh nhiều điểm giá trị như đáp ứng được phần nào nhu cầu mục vụ, nhất là mục vụ bí tích Giải Tội, nhưng đã gây nên những tác động xấu, để rồi Giáo Hội được mời gọi cách mạnh mẽ thực hiện một bước chuyển khẩn thiết và nền tảng.[20]

2. Vaticanô II: Bước chuyển trong nền thần học luân lý

2.1. Đặt lại nền tảng của thần học luân lý

Giáo Hội nhận thấy một nền luân lý như được trình bày ở trên không giúp ích nhiều cho các tín hữu và cần một cuộc canh tân sâu rộng. Cuộc canh tân ấy bao hàm lời mời gọi trở về nguồn! Trong chiều hướng ấy, thần học luân lý cũng được kêu gọi để đặt lại nền tảng cho mình, và rồi đi đến khẳng định rằng bản chất đời sống luân lý là sự đáp trả của con người trước lời mời gọi đi bước trước của Thiên Chúa (Veritatis Splendor), là “đáp trả của con người trước tình yêu Thiên Chúa” (Deus Caritas Est, Dẫn nhập). Do vậy, chính tương quan Thiên Chúa - con người mới là nền tảng cho đời sống luân lý.

Khi ấy, cách chúng ta hiểu biết về Thiên Chúa và về chính mình rất quan trọng, và nó ảnh hưởng đến cách chúng ta tương quan với Ngài. Giáo Hội đã đặt lại câu hỏi về con người, và đâu là ý nghĩa tối hậu cho hoạt động của con người trong thế giới? (Gaudium et Spes, 11). Khi trở về nguồn mặc khải nơi Thánh Kinh và Thánh Truyền, Giáo Hội nhấn mạnh chân lý rằng: con người là hình ảnh Thiên Chúa (imago Dei) (Gaudium et Spes, 12). Nên có thể nói như Đức Hồng Y Ratzinger, chân lý căn bản làm nền tảng của luân lý Kitô Giáo là con người được dựng nên giống hình ảnh của Thiên Chúa.[21] Khi ấy bản chất của luân lý Kitô Giáo không giới hạn vào việc làm lành lánh dữ, nhưng cách nền tảng hơn nó đòi hỏi chúng ta phải sống tương quan với Thiên Chúa, xứng với phẩm giá của mình là hình ảnh của Thiên Chúa: Thiên Chúa thương xót, Tình Yêu, người cha nhân hậu,…và đặc biệt là hình ảnh Thiên Chúa Ba Ngôi.[22]

Cũng chính vì “con người là hình ảnh Thiên Chúa", thần học luân lý giờ đây chú ý nhiều đến phẩm giá con người. Chiều kích phẩm giá con người trong Giáo Hội gắn chặt với việc ngày càng hiểu hơn về 'hình ảnh Thiên Chúa'.[23] Có nhận định cho rằng không có khái niệm nào nền tảng hay quan trọng hơn "phẩm giá của con người" trong thần học luân lý,[24] vì nhận thấy có rất nhiều văn kiện và giáo huấn Giáo Hội nhấn mạnh đến điều này như (Laudato Si’, 65; Gaudium et Spes, 40, 41; Dignitas Humanae, 11; Mater et Magistra, 249; Centesimus Annus, 38; Compendium, 160…). Tất cả đều cho thấy phẩm giá con người cách nền tảng không phụ thuộc vào những thành tựu của con người, dù có tội lỗi hay không, giữ luật hay chưa giữ luật, nhưng là vì chính Thiên Chúa yêu thương và luôn trung tín. Khi ấy Giáo Hội lên án những thế lực và tội ác gây tổn hại đến phẩm giá con người như khi chống phá thai, bảo vệ chăm sóc trẻ sơ sinh khuyết tật, và phản ánh các vấn đề về công bằng kinh tế và xã hội, không phân biệt chủng tộc...[25]

2.2. Những thay đổi quan trọng[26]

Từ khi đặt lại nền tảng, cuộc canh tân thần học luân lý trong và sau Vaticanô II diễn ra ở nhiều chiều kích mà cách thiết yếu là việc lấy con người làm trung tâm, con người là "tiêu điểm". Nếu như nền luân lý trước đây tập trung vào hành vi, ý thức về tội, việc giữ luật, sống luân lý có tính cách cá nhân như đã nói ở trên, thì cuộc canh tân sau Vaticanô II chú trọng đến con người. "Tiêu điểm chính của tất cả những gì Công Đồng trình bày sẽ là con người" (Gaudium et Spes, 3). Đây là một nền luân lý "nhân vị", "con người - trung tâm" (person -centered), vốn tương phản với mô hình "hành vi - trung tâm" (act - centered).[27] Luân lý không chỉ là tránh tội và thực hành tối thiểu điều luật buộc nhưng là hành trình liên tục đáp lại tiếng mời gọi yêu thương của Chúa, nhắm đến cái “là” hơn là “làm”. Khi ấy, người tín hữu căn bản được mời gọi sống nhân đức, sống ơn gọi nên thánh, đặt tình yêu làm trung tâm, là bắt chước Đức Kitô.[28]

Một bước chuyển khác của cuộc canh tân là thay đổi thế giới quan. Nếu như trước đây, ngôn ngữ nói về con người theo "bản tính" (human nature): những luật phổ quát khách quan và cố định chung cho mọi người, thì nền luân lý mới còn nhìn con người trong chiều kích lịch sử tính với hoàn cảnh không thời gian riêng, trong sự thay đổi với nhiều chiều kích hiện thực như xã hội, chính trị, văn hóa… Con người luôn được coi trọng trong thần học luân lý Công Giáo, nhưng điểm nổi bật nhất trong cuộc canh tân là đi việc sử dụng ngôn ngữ về “bản tính” sang ngôn ngữ về “con người” (human person).[29]

Khi đó, phương pháp suy tư thần học và những vấn đề luân lý cũng biến chuyển theo. Từ phương pháp suy diễn (deduction): áp dụng những nguyên tắc trừu tượng tổng quát vào các hoàn cảnh cụ thể. Phương pháp này cho rằng ta có thể nắm bắt bản tính và cái tốt của con người cách rõ ràng và chính xác, nhưng ít chú ý tới sự phát triển của lịch sử và tính phức tạp của kinh nghiệm. Trái lại, phương pháp quy nạp (induction) nghiêm túc nhìn nhận bối cảnh và tính phức tạp của kinh nghiệm nhân sinh, chú ý tới các hoàn cảnh của mỗi sự kiện. Đưa ra những phán quyết khiêm tốn thay vì là tuyệt đối.

Tóm lại, nền thần học luân lý được canh tân đã quay lại và đặt nền tảng trên tương quan giữa Thiên Chúa và con người, mới hình mẫu là Ba Ngôi, quan tâm đến con người toàn thể như một nhân vị. Một nền luân lý nhân vị!

3. Một nền luân lý nhân vị

Trong cách nhìn về con người cách tổng thể như là một nhân vị, sau khi cho thấy yếu tố nền tảng "con người là hình ảnh của Thiên Chúa", Janssens đã mô tả con người ở trong nhiều chiều kích tổng hòa với nhau,[30] và được Richard Gula trình bày lại sau đó.[31] Nhưng tựu chung lại, tất cả đều cho thấy đời sống luân lý nhân vị cần xem xét cách thích đáng cả bốn chiều kích tương quan: với Thiên Chúa, với người khác và thế giới, và với chính mình.

3.1. Ơn gọi làm môn đệ

Như đã nói ở trên, đời sống luân lý là cách con người sống tương quan với Thiên Chúa mà kiểu mẫu hay lời mời gọi nền tảng là làm môn đệ Chúa Kitô. Tất cả mọi Kitô hữu được kêu gọi nên thánh. Ơn gọi ấy bắt nguồn từ bí tích rửa tội, ơn thánh, tác động của Chúa Thánh Thần, thúc giục người Kitô hữu đáp lại bằng đời sống tin, cậy, mến, được diễn tả ra qua các hành vi hằng ngày tùy theo điều kiện sinh sống của mỗi người (Lumen Gentium, 39-42).

Khi ấy, đời sống luân lý không thể chỉ giới hạn vào việc tránh phạm tội kẻo sa hỏa ngục mà là sống ơn gọi làm môn đệ, một đời sống nhân đức.[32] Các nhân đức là trọng tâm của luân lý thời các giáo phụ và thánh Tôma Aquinô, nhưng đã bị lu mờ đi trong thứ thần học luân lý tập trung vào những hành vi cá biệt, những danh sách các tội lỗi.[33] Khi ấy, thần học gia James Keenan cho rằng điều quan tâm trước hết không phải là hành động, và không nên hỏi 'hành vi này là đúng hay sai?' và 'đâu là hệ quả của hành vi ấy?'. Nhưng hãy chú tâm trước hết vào con người, với ba câu hỏi như sau: "Tôi là ai?", "Tôi phải trở nên người như thế nào?" và "Tôi đạt được điều đó như thế nào?".[34] Khi ấy, việc giáo dục không nên chỉ đơn thuần là đào tạo con người thực hiện các hành vi tốt, thay vào đó nên tập trung vào việc gợi lên tâm tình và đáp trả xứng hợp đối với lời kêu gọi của Thiên Chúa và củng cố sự đáp trả đó.[35]

Do đó, không phải những nguyên tắc là điều tối quan trọng, dù là những yếu tố cần thiết của luân lý, nhưng sâu xa hơn những thực hành thiêng liêng mới là điều giúp sống và đi theo Đức Giêsu. Tình yêu thương, công lý, lòng trắc ẩn, lòng biết ơn, hy vọng, sự ăn năn …là những gì Chúa Giêsu đã nói và đã sống.[36] Khi ấy, mọi Kitô hữu được mời gọi vươn đến sự thánh thiện và sống đức ái trọn hảo theo mẫu gương của Đức Kitô. Vì khi sống đức ái (tham dự phụng vụ, cầu nguyện, từ bỏ mình, nhiệt thành phục vụ anh chị em, và luyện tập nhân đức) là mối dây liên kết sự trọn lành, là sự viên mãn của lề luật. (Lumen Gentium, 39-42). Cần chống lại lối sống nệ luật như câu chuyện về anh thanh niên giàu có (x. Mc 10,17-22).

Cũng vậy, nền luân lý nhân vị thay đổi cái nhìn về tội. Nhiều thần học gia đã chỉ ra giới hạn của nền luân lý thủ bản như Fritz Tillmann (1874–1953), Gustav Ermecke, Johannes Stelzenberger, Bernard Haring, Gerard Gilleman, and Rene Carpentier, [37] và Vaticanô II cách cụ thể đã chống lại cách nhìn về tội "thủ bản". Tội cần được định nghĩa là sự phân rẽ trong các mối tương quan, với Thiên Chúa, với tha nhân, và chính mình (Gaudium et Spes, 13). Tội không đơn thuần là những hành vi khách quan và giới hạn vào việc vi phạm điều luật nào đó.[38]

3.2. Chiều kích xã hội - môi sinh

Thứ đến, nền luân lý nhân vị quan tâm đến chiều kích tương quan giữa con người với nhau, và với thế giới. Điểm khởi luân lý không chỉ là con người, nhưng còn là "người khác", vì thế chiều kích truyền thống và cộng đồng phải được xem xét cách toàn vẹn và thích đáng.[39] Đặc biệt, mối tương quan nội tại nơi Ba Ngôi Thiên Chúa cho thấy chiều kích tương quan nền tảng của con người. Chúa dựng nên con người có nam có nữ (St 1, 2-7). Tự bản tính sâu xa của mình, con người là một hữu thể có tính xã hội và tương quan (Gaudium et Spes, 12). Do đó, khi mở ra tương quan với người khác, đối thoại và phục vụ lẫn nhau, con người mới làm thăng tiến tất cả các khả năng và có thể đáp trả được ơn gọi của mình (Gaudium et Spes, 25).

Khi ấy, mọi người với ơn gọi căn bản được thúc bách trở nên người lân cận, sống yêu thương và giúp đỡ người khác (Gaudium et Spes, 27). Theo Michael and Kenneth Himes, nói rằng con người được tạo dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa là công bố con người có khả năng tự ban tặng. Con người là tạo vật có thể biết ơn sự tự trao tặng của Thiên Chúa và đáp lại bằng cách trao tặng lại chính mình.[40] Vị thế, tội không phải là sự thất bại hay phạm điều gì đó, tội là sự loại trừ khi sống trong tương quan với tha nhân và thế giới. Cũng vậy, ý nghĩa đạo đức của khía cạnh làm người này là chúng ta phải tôn trọng các luật lệ và thể chế của xã hội nhằm thúc đẩy cuộc sống chung và duy trì công ích.[41] Như lời Đức Gioan Phaolô II nói:

Hy vọng rằng những người có trách nhiệm, bằng cách này hay cách khác, lo cho anh em đồng loại có được một cuộc sống xứng đáng với con người hơn, thì dù có niềm tin tôn giáo hay không, họ cũng nhận thức đầy đủ về sự cần thiết phải gấp rút thay đổi những thái độ tinh thần vốn là đặc điểm những mối liên hệ của con người với bản thân, với tha nhân, với những cộng đồng nhân loại dù xa xôi nhất và với thiên nhiên. (Sollicitudo Rei Socialis, 38).

3.3. Đề cao tính chủ thể

Nền thần học luân lý canh tân cố gắng xây dựng chủ thể luân lý để họ tăng trưởng trong “trách nhiệm về mặt nhân bản và về mặt Kitô hữu” (Gaudium et Spes, 50). Nói rằng con người với tư cách là một chủ thể nghĩa là con người chịu trách nhiệm về cuộc sống của chính mình. Con người là một tác nhân đạo đức với một mức độ tự chủ và tự quyết định trong mức độ nào đó, được trao quyền để hành động theo lương tâm của mình, trong tự do và với tri thức. Quả thực, không thể nói đến vấn đề đạo đức nếu không cho thấy người đó có thể hành động với chủ ý và tự do.[42]

Khi ấy, cần tôn trọng tính độc đáo và duy nhất của mỗi người. Dù rằng mọi người đều chia sẻ những đặc điểm chung nhất định của bản tính, nhưng mỗi người lại hành động theo cách khác nhau và ở những mức độ khác nhau.[43] James Gustafson đã phân tích tính cách đạo đức độc đáo của một người theo những đặc điểm không thể kiểm soát được và có thể kiểm soát được.[44] Cho nên, chúng ta chỉ có thể yêu cầu một người chịu trách nhiệm về những gì liên quan đến năng lực của người đó. Một người chỉ phải chịu trách nhiệm về mặt đạo đức khi không làm những gì họ có thể làm. Mặt khác, trách nhiệm đạo đức của một người tương xứng với năng lực của người đó ở mỗi giai đoạn phát triển, với bối cảnh tổng thể; đời sống luân lý là một tiến trình.[45]

Do đó, nền luân lý nhân vị tôn trọng con người như một tác nhân tự chủ có khả năng hành động với sự tự do của một lương tâm sáng suốt. Trách nhiệm chủ quan của một người đối với hành vi đạo đức có liên quan đến sự phát triển năng lực đạo đức của người đó. Trong bối cảnh mục vụ, lời khuyên của Bernard Haring phản ánh sự khôn ngoan của Thánh Anphongsô Liguori “Một người đừng bao giờ cố gắng áp đặt những gì người kia không thể chân thành nội tâm, ngoại trừ trường hợp ngăn chặn sự bất công nghiêm trọng đối với người thứ ba”.[46]

Khi ấy giáo hội mời gọi việc đào luyện con người, đào luyện lương tâm. Lương tâm là nơi sâu kín thánh thiêng mà không một ai hay một thế lực nào có thể xâm phạm (Gaudium et Spes, 16). Vai trò của các nhà thần học gia và các vị hữu trách trong Giáo Hội có nhiệm vụ đào tạo chứ không thay thế chúng, khi ấn định một điều gì là đúng hay sai cách rõ ràng trong mọi trường hợp (Amoris Latertia, 37). Vì thế, cần giáo dục và huấn luyện để người tín hữu hiểu biết hơn về ơn gọi căn bản của mình, hiểu về giáo huấn Giáo Hội và các điều luật. Nhưng thay vì chỉ dừng lại ở tri thức khái niệm (conceptual knowledge), cần đi đến tri thức lượng giá (evaluative knowledge), là tri thức cần phải dấn thân, phải sống, và thực sự hiểu giá trị và ý nghĩa của nó.[47] Chính hiểu biết này sẽ giúp cho việc đào luyện lương tâm và sự phán đoán cái đúng cái sai trong hành vi nhân linh của mỗi người.[48]

Kết luận

Nền thần học luân lý trong và sau Vaticanô II đều có điểm chung là khởi đi từ việc đổi mới cái nhìn nhân học cũng như xã hội học có trong Gaudium et Spes, và thay đổi nổi bật nhất chính là hướng vào chủ thể, tìm thấy trong một nhân tính bị tổn thương.[49] Qua những khảo sát ở trên có thể thấy rằng Giáo Hội cũng như nền thần học luân lý nói riêng đã nỗ lực để chuyển mình, cả về chiều kích nền tảng cũng như nhiều phương diện kéo theo. Trong sự chuyển mình này, cách nhìn về con người có vị trí quan trọng, thậm chí có thể xem bước chuyển ấy chính là sự thay đổi cách nhìn về con người, khi đi từ một nền luân lý hành vi sang một nền luân lý nhân vị. Đó là một nền luân lý đặt nền trong tương quan, tính liên vị, quan tâm đến con người trong hoàn cảnh sống cụ thể, chú trọng đến phẩm giả, lương tâm, và trách nhiệm đào luyện bản thân…

Tuy nhiên trong chiều hướng này, nhiều quan điểm và lối sống ngày nay cho thấy có sự 'cực đoan' khi đề cao tự do tuyệt đối, quyền tự trị của lương tâm, xem nhẹ những luật phổ quát. Nhiều người loại bỏ học thuyết truyền thống về luật tự nhiên và không chấp nhận một số giáo huấn của Giáo Hội; họ cho rằng huấn quyền nếu muốn can thiệp vào lãnh vực luân lý thì chỉ là để “khuyên nhủ lương tâm”, “đề nghị các giá trị” (Veritatis Splendor, 32. 35).[50] Tuy nhiên, không thể quên rằng thân phận con người mang bản tính yếu đuối, giới hạn trong tự do và hiểu biết, nên phải luôn cần được soi sáng nhờ Luật, vốn được ghi khắc nơi bản tính con người, và nhờ mặc khải (Veritatis Splendor, 44). Do đó, thần học luân lý luôn cần có hai chiều kích khách quan và chủ quan, gồm những kinh nghiệm cá nhân được nội tâm hóa, và những giá trị và quy luật đạo đức khách quan.[51] Hay nói như Gula, cần cả hai cách nhìn về con người, bản tính và nhân vị, cả lương tâm và huấn quyền.[52]

Hình ảnh về con người và về chính mình có thể nói là nền tảng cách vô thức hay ý thức tác động lên cách mà chúng ta sống hay lượng giá một hành vi luân lý. Ước chi khi cùng với Giáo Hội trở về nguồn, mỗi người cũng trở về với nội tâm sâu thẳm của mình, trong kinh nghiệm tự nhiên hay thiêng liêng, để khám phá và hiểu hơn về chính mình, để ngày càng canh tân cái nhìn hiện có, để mở ra và sống tương quan thay vị chỉ loay hoay và bế tắc trong chính mình. Vẫn là con người "này và ấy", nhưng được mời gọi để "Thấy mọi sự đều mới trong Đức Kitô".[53]

Với kinh nghiệm như vậy, ước chi các cơ chế xã hội, các cộng đoàn, và các nhóm … diễn tả được mối tương quan liên vị với tình yêu thương, thay vì chỉ nhìn thấy những vấn đề và luật lệ. Ước gì những giờ chia sẻ, các lớp giáo lý, các bài giảng, biết đề cao cái đẹp và giúp hướng tới đời sống nhân đức, giúp sống trong tương quan thực với Thiên Chúa và tất cả.

Về việc lượng giá hành vi luân lý, giáo huấn Giáo Hội sau cuộc canh tân đã có những hoa trái tích cực. Việc lượng giá không chỉ dựa vào việc phân tích cái đúng cái sai của hành vi khi dựa trên luật, vốn dường như nhiều khi có một khoảng cách không thể xóa bỏ giữa điều mà giáo huấn dạy bảo với điều kiện thực tại của chính đương sự.[54] Giáo Hội nhận thấy vai trò của mình không chỉ là người thầy nhưng còn là người mẹ, vừa trình bày giáo huấn cách khả tín, nhưng vừa có trái tim thấu cảm và lòng thương xót. Giáo Hội quan tâm tới giới hạn của con người, yếu tố lịch sử, hoàn cảnh giáo dục… Giáo Hội nói về luật tiệm tiến rằng: khi không thể đòi hỏi áp dụng tất cả luật luân lý hoàn toàn và ngay lập tức được, thì cần phải kiên nhẫn giúp người tín hữu tiến tới từng bước; cần tôn trọng và huấn luyện lương tâm các tín hữu (Familiaris Consortio 9. 34; Amoris Laetitia 37. 303). Sao cho khi đối diện những hoàn cảnh cụ thể, khó khăn và lưỡng nan, người tín hữu cảm thấy được Giáo Hội ôm ấp và giúp đỡ để họ "trở nên giống như người môn đệ của Đức Kitô hơn".

Tài liệu tham khảo

Aguas, Jove Jim S. "Ethics and Moral Philosophy of Karol Wojtyla". In Kritike, Vol. 7, No. 1 (2013): 115-137.

Brady, Bernard. "The Evolution of Human Dignity in Catholic Morality". In Journal of Moral Theology, Vol. 10, No. 1 (2021): 1-25.

Cahill, Lisa Sowle. "Reframing Catholic Ethics: Is the Person an Integral and Adequate Starting Point?". In Religions (2017): 1-7.

Curran, Charles E. "Strand One: Sin, Reconciliation, and the Manuals of Moral Theology". In The Development of Moral Theology. Washington, DC: Georgetown University Press, 2013.

------------. Catholic Moral Theology in the United States: A History. Washington, DC: Georgetown University Press, 2008.

Dũng OP., Phạm Hoàng. "Thần Học Luân Lý Sau Công Đồng Vatican II: Những Công Trường Thi Công". https://catechesis.net/than-hoc-luan-ly-sau-cong-dong-vatican-ii-nhung-cong-truong-thi-cong/. Đăng nhập ngày 20/5/2022.

Gula, Richard M. Reason Informed by Faith: Foundations of Catholic Morality. New York: Paulist Press, 1989.

Gustafson. Can Ethics Be Christian? Chicago: University of Chicago Press, 1975.

Haring, Bernard. Free and Faithful in Christ, Vol. 1: General Moral Theology. New York: Seabury Press, 1978.

Himes, Michael J. and Kenneth R. Himes. “Rights, Economics, and the Trinity”. In Commonweal 113 (1986).

Janssens, Louis. “Artificial Insemination: Ethical Considerations".  In Louvain Studies 8, Spring, (1980): 3-29.

Keenan S.J., James F. Moral Wisdom: Lessons and Texts from the Catholic Tradition, Second Edition. Rowman: Littlefield Publishers, Inc., 2010.

------------. "Current Theology Note: Christian Perspectives On The Human Body". In Theological Studies 55 (1994): 330-346.

------------. “Virtue Ethics”. Thought: Fordham University Quarterly 67, Issue 2 (1992): 115-127. DOI: 10.5840/thought199267221.

------------. "Vatican II and Theological Ethics". In Theological Studies 74 (2013): 166-7.

Lan, Trần Như Ý. Dẫn Nhập Môn Luân Lý Y Sinh Học. Sài Gòn: ĐCV Thánh Giuse, 2020.

Lobo, S.J., George. Guide to Christian Living. Westminster: Christian Classics, 1984.

Mahoney, John. The Making of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic Tradition. Oxford: Clarendon Press,1987.

McCormicK, SJ., Richard A. The Critical Calling: Reflections on Moral Dilemmas Since Vatican II. Washington, B.C.: Georgetown University Press, 2006.

O`Neil, Kevin & Peter Black. The Essential Moral Handbook:A Guide to Catholic Living. Missouri: Liguori, 2003.

O'Connell, Timothy. Principles for a Catholic Morality. New York: Seabury Press, 1978.

Spohn, William C. Go and Do Likewise: Jesus and Ethics. New York. London: Continuum, 2007.

Tyler, Peter. "Auricular Confession: The Celtic Gift To The Church". In Perichoresis, Volume 15. Issue 3 (2017): 67–79. DOI: 10.1515/perc-2017-0016.

Vũ, OP., Phaolô Cao Chu. "Những Vấn Đề Luân Lý Hiện Nay Theo Thông Điệp Veritatis Splendor". https://catechesis.net/nhung-van-de-luan-ly-hien-nay-theo-thong-diep-veritatis-splendor/#ftn2. Đăng nhập vào ngày 20/5/2022.

Weaver, Darlene Fozard. The Acting Person and Christian Moral Life. Washington, DC: Georgetown University Press, 2011.

Wogaman, Philip. Christian Ethics: A Historical Introduction, 2^n.d. Louisville. Kentucky: Westminster John Knox Press, 2011.

---

[1] Richard M. Gula, Reason Informed by Faith, 28-38.

[2] Ibid., 63.

[3] John Mahoney, The Making of Moral Theology, 5.

[4] Philip Wogaman, Christian Ethics, 61.

[5] Darlene Fozard Weaver, The Acting Person and Christian Moral Life, 9; John Mahoney, The Making of Moral Theology, 1; Ở đây, chúng tôi không có ý nói việc xưng tội riêng là xấu, thậm chí ngay lúc hình thành, với ý nghĩa ban đầu, cử hành xưng tội riêng đã mang đến nhiều ích lợi cho đời sống thiêng liêng người tín hữu. Nhưng trong dòng lịch sử phát triển, ý nghĩa của cử hành có sự thay đổi so với ban đầu.

[6] John Mahoney, The Making of Moral Theology, 4; Philip Wogaman, Christian Ethics, 79.

[7] John Mahoney, The Making of Moral Theology, 4-27. Peter Tyler, "Auricular Confession: The Celtic Gift To The Church", 75-7.

[8] James F. Keenan S.J., "Current Theology Note: Christian Perspectives On The Human Body", 340-1.

[9] Philip Wogaman, Christian Ethics, 83.

[10] Richard M. Gula, Reason Informed by Faith, 63. Nói rõ hơn, luật tự nhiên ở đây được hiểu theo khuynh hướng Duy Tự Nhiên, khi nhấn mạnh trật tự tự nhiên hơn trật tự lý trí.

[11] Peter Tyler, "Auricular Confession: The Celtic Gift To The Church", 77. Từ khi bí tích Hòa Giải  được quy luật hóa trong những thủ bản, việc xưng tội dần mất đi chiều kích đồng hành và tư vấn.

[12] Richard M. Gula, Reason Informed by Faith, 25-26.

[13] John Mahoney, The Making of Moral Theology, 30.

[14] Ibid., 28.32.

[15] Philip Wogaman, Christian Ethics, 83.

[16] John Mahoney, The Making of Moral Theology, 28.

[17] Richard M. Gula, Reason Informed by Faith, 26-27.

[18] Philip Wogaman, Christian Ethics, 84.

[19] John Mahoney, The Making of Moral Theology, 28.32.

[20] Darlene Fozard Weaver, The Acting Person and Christian Moral Life, 12.

[21] Ngài nói với tư cách là Tổng Trưởng Bộ Giáo Lý Đức Tin trước các ký giả khi giới thiệu sách Giáo Lý trong cuộc họp báo ngày 9/12/1992.

[22] Richard M. Gula, Reason informed by faith, 64-6; James F. Keenan S.J., Moral Wisdom, 123-138; Kevin O`Neil & Peter Black, The Essential Moral Handbook, 2-22.

[23] Bernard Brady, "The Evolution of Human Dignity in Catholic Morality", 12.

[24] Ibid., 1.

[25] Richard M. Gula, Reason Informed by Faith, 64-5.

[26] Ibid., 28-39.

[27] Charles E. Curran, "Strand One: Sin, Reconciliation, and the Manuals of Moral Theology", 144-6; Darlene Fozard Weaver, The Acting Person and Christian Moral Life, 9-15.

[28] Richard M. Gula, Reason Informed by Faith, 29. 185-197.

[29] Ibid., 63.

[30] Louis Janssens, “Artificial Insemination: Ethical Considerations", 3-29.

[31] Richard M. Gula, Reason Informed by Faith, 66-72.

[32] William C. Spohn, Go and Do Likewise: Jesus and Ethics, 27.

[33] Phạm Hoàng Dũng O.P., "Thần Học Luân Lý Sau Công Đồng Vatican II: Những Công Trường Thi Công", https://catechesis.net/than-hoc-luan-ly-sau-cong-dong-vatican-ii-nhung-cong-truong-thi-cong/, Đăng nhập ngày 20/5/2022.

[34] James F. Keenan S.J., “Virtue Ethics”, 84.

[35] George Lobo S.J., Guide to Christian Living, 348.

[36] William C. Spohn, Go and Do Likewise: Jesus and Ethics, 186.

[37] James F. Keenan S.J., "Vatican II and Theological Ethics", 166-7.

[38] Charles E. Curran, "Strand One: Sin, Reconciliation, and the Manuals of Moral Theology", 25.

[39] Lisa Sowle Cahill, "Reframing Catholic Ethics: Is the Person an Integral and Adequate Starting Point?", 4.

[40] Michael J. Himes and Kenneth R. Himes, “Rights, Economics, and the Trinity”, 139.

[41] Richard M. Gula, Reason Informed by Faith, 67-8.

[42] Ibid., 68.

[43] Ibid., 71-2.

[44] Gustafson, Can Ethics Be Christian?, 32-47.

[45] Richard A. McCormicK SJ., The Critical Calling: Reflections on Moral Dilemmas Since Vatican II, 176.

[46] Bernard Haring, Free and Faithful in Christ, 289.

[47] Timothy O'Connell, Principles for a Catholic Morality, 53-5.

[48] Jove Jim S. Aguas, "Ethics and Moral Philosophy of Karol Wojtyla", 123.

[49] James F. Keenan S.J., "Vatican II and Theological Ethics", 190.

^[50] Phaolô Cao Chu Vũ, O.P., "Những Vấn Đề Luân Lý Hiện Nay Theo Thông Điệp Veritatis Splendor", https://catechesis.net/nhung-van-de-luan-ly-hien-nay-theo-thong-diep-veritatis-splendor/#ftn2, đăng nhập vào ngày 20/5/2022.

[51] Jove Jim S. Aguas, "Ethics and Moral Philosophy of Karol Wojtyla", 134.

[52] Richard M. Gula, Reason Informed by Faith, 73. 161.

[53] Đây là slogan Năm Thánh Inhã của Dòng Tên (năm 2022), trích từ https://dongten.net/2021/05/20/thay-moi-su-deu-moi-trong-duc-kito/, đăng nhập ngày 20/5/2022.

[54] Với trọng tâm giáo huấn về tính hợp luân lý của việc làm cha mẹ có trách nhiệm theo phương pháp tự nhiên, và tính trái luân lý của việc ngừa thai nhân tạo, Thông Điệp Humanae Vitae (1968) bên cạnh những khen ngợi và tán thành, bị nhiều thần học gia khác xem là xa rời thực tế, đặt gánh nặng lên các cặp vợ chồng, thiếu sự đồng cảm. Xem Trần Như Ý Lan, Dẫn Nhập Môn Luân Lý Y Sinh Học, 333.

Đọc thêm một bài viết khác để thấy được sự biến chuyển của giáo huấn Giáo Hội: "HIV/AIDS, Bao Cao Su, Và Giáo Huấn Của Giáo Hội Công Giáo Rôma", trong Trần Như Ý Lan, Dẫn Nhập Môn Luân Lý Y Sinh Học, 400-411.